I had entertained some hopes, that however deficient our theory of the intellectual world might be, it would be free from those contradictions, and absurdities, which seem to attend every explication, that human reason can give of the material world. But upon a more strict review of the section concerning personal identity, I find myself involved in such a labyrinth, that, I must confess, I neither know how to correct my former opinions, nor how to render them consistent. (p. 633)

(...)

When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions; nor can I ever perceive any thing but the perceptions. It is the composition of these, therefore, which forms the self. (p. 634)

(...)

If perceptions are distinct existences, they form a whole only by being connected together. But no connexions among distinct existences are ever discoverable by human understanding. (p. 635)

O que sugerem, geralmente, as palavras Alma, Eu, e Ego, ou para empregar a palavra sânscrita Atman, é que existe no homem uma entidade permanente, eterna e absoluta, que é uma substância imutável por trás do mundo fenomenal em mudança.

Segundo algumas religiões, cada indivíduo tem uma alma separada que é criada por Deus e que finalmente, após a morte, vive eternamente no céu ou no inferno, seu destino depende do seu Criador. Para outras, ela atravessa muitas vidas até que seja purificada completamente e se una finalmente a Deus ou Brahman, a Alma Universal de onde ela emana originalmente. Essa Alma ou Eu no homem é o que pensa os pensamentos, o que sente as sensações, o que recebe as recompensas e punições por todas as ações boas ou más.

Uma tal concepção é chamada Idéia do Eu. O Budismo se situa, único, na história do pensamento humano ao negar a existência de uma tal Alma, de um Eu ou do Atman. Segundo os ensinamentos de Buda, a idéia do Eu é uma crença falsa e imaginária, que não corresponde a nada na realidade, e ela é a causa de pensamentos perigosos de "meu" e "minha", dos desejos egoístas e insaciáveis, de apego, da raiva, da maldade, dos conceitos de orgulho, do egoísmo e outras sujeiras, impurezas e problemas. Ela é a fonte de todos os problemas do mundo, desde os conflitos pessoais até a guerra entre as nações. Em resumo, podemos atribuir a esse ponto de vista falso todo o mal do mundo.

Há duas idéias psicologicamente enraizadas no indivíduo: proteção de si e conservação de si próprio. Para proteção de si próprio, o homem criou Deus – do qual depende para sua própria salvaguarda e segurança da mesma maneira que uma criança depende de seus pais. Para a conservação de si próprio, o homem concebeu a idéia de uma alma imortal, ou Atman, que viveria eternamente. Em sua ignorância, sua crença e seu desejo, o homem necessita dessas duas idéias para sua segurança e consolo; é por isso que ele aí se agarra com fanatismo e obstinação.

Os ensinamentos de Buda não contém esta ignorância, esta fraqueza, essa crença e esse desejo, mas tende a suprimi-los, a esclarecer o homem, arrancando e destruindo a própria raiz. Segundo o Budismo, as idéias de Deus e Alma são falsas e vazias. Ainda que profundamente desenvolvidas como teorias, elas são, no mínimo, projeções mentais sutis vestidas com uma fraseologia filosófica e metafísica complicada.

Essas idéias são tão profundamente enraizadas no homem, elas lhe são tão próximas e tão caras, que ele não gosta e não quer compreender ensinamento algum que lhe seja contrário.

Buda sabia disso e dizia que seu ensinamento ia "contra a corrente", ao contrário dos desejos egoístas do homem. Quatro semanas somente após seu despertar, sentado sob um banyan, ele pensa: "Atingi esta verdade que é profunda, difícil de ver, difícil de compreender... compreensível somente pelos sábios... Os homens submersos pelas paixões e envenenados por uma massa de obscuridades não podem ver essa verdade, que vai contra a corrente, que é sublime, profunda, sutil e difícil de compreender". Tendo esses pensamentos, o Buda hesita por um momento, se perguntando se não seria vão tentar expor ao mundo a verdade que ele tinha percebido. Então, ele compara o mundo a um tanque de Lótus: No tanque, há os lótus que estão sob a água, há outros que estão na superfície e ainda outros que estão acima d’água e não são tocados por ela. Da mesma, maneira neste mundo, há homens de diferentes níveis de desenvolvimento. Alguns compreenderão a verdade. Buda decide então ensinar.

A doutrina do Anatta, ou "não-eu", é o resultado natural que o corolário da análise dos cinco agregados e do ensinamento da produção condicionada. Isso que chamamos um ser, ou indivíduo, se compõe de cinco agregados e que, quando os examinamos ou analisamos, não há nada atrás deles que possamos tomar como Eu, Atman, ou Si, ou qualquer substância permanente e imutável. Este é o método analítico. O mesmo resultado é atingido pela doutrina da produção condicionada, que é o método sintético segundo o qual nada neste mundo é absoluto, tudo é condicionado, relativo e interdependente. Tal é a teoria Budista da relatividade.

Antes de abordar a questão do Anatta propriamente dita, é útil ter uma breve idéia da produção condicionada. O princípio desta doutrina é dado por uma pequena fórmula de quatro linhas:

Quando isso é, aquilo é.
Isso aparecendo, aquilo aparece.
Quando isso não é, aquilo não é.
Isso cessando, aquilo cessa. (Ver nota de rodapé)

Sobre esses princípios de condicionamento, relatividade e interdependência, a existência inteira, a continuidade da vida e sua cessação são explicadas em uma fórmula detalhada, que é chamada de Patika Samuppada, "produção condicionada" constituída em doze fatores:

1. Pela ignorância são condicionadas as ações volitivas ou formações kármicas.

2. Pelas formações kármicas é condicionada a consciência.

3. Pela consciência são condicionados os fenômenos mentais e físicos.

4. Pelos fenômenos mentais e físicos são condicionadas as seis faculdades [i.e, os cinco órgãos dos sentidos e a mente].

5. Pelas seis faculdades é condicionado o contato [sensorial e mental].

6. Pelo contato é condicionada a sensação.

7. Pela sensação é condicionado o desejo.

8. Pelo desejo é condicionada a posse.

9. Pela posse é condicionado o processo do vir-a-ser.

10. Pelo processo do vir-a-ser é condicionado o nascimento.

11. Pelo nascimento são condicionados:

12. A decrepitude, a morte, as lamentações, a dor, etc.

É assim que a vida aparece, existe e continua. Se tomarmos esta fórmula em sentido contrário, chegamos a cessação do processo: pela cessação completa da ignorância, as ações volitivas ou formações kármicas cessam; pela cessação das atividades volitivas, a consciência cessa; pela cessação do nascimento, a decrepitude, a morte e as lamentações cessam. Mas devemos claramente compreender que cada um desses fatores é condicionado tanto quanto condicionante. Eles são, pois, todos relativos e interdependentes, e nada é absoluto ou independente; nenhuma causa primeira é aceita pelo Budismo, como vimos anteriormente. A produção condicionada deve ser considerada como um círculo, e não como uma cadeia.

A questão do livre-arbítrio tem ocupado um lugar importante no pensamento e na filosofia ocidental, mas, de acordo com a Produção Condicionada, esta questão não se põe, e não pode ser colocada na filosofia Budista. Se a totalidade da existência é relativa, condicionada e interdependente, como somente a vontade poderia ser livre? A vontade como qualquer outro pensamento, é condicionada. A pretensa liberdade, é ela mesma uma coisa condicionada e relativa. Se há livre arbítrio, ele também é condicionado e relativo. Não pode haver o que quer que seja absolutamente livre, física ou mentalmente, posto que tudo que é interdependente é relativo. O livre-arbítrio implica uma vontade independente de condições, independente de causa e efeito. Como uma vontade, ou não importa o que, poderia aparecer sem condições, à parte de causa e efeito, quando a totalidade da existência é condicionada, relativa e submetida à lei da causa e efeito? Aqui ainda, a idéia do livre-arbítrio está, na base, em relação às idéias de Deus, alma, justiça, recompensa e punição. Não somente isso que é chamado livre-arbítrio não é livre, mas a idéia mesma de livre-arbítrio não é livre de condições.

Após a doutrina da Produção Condicionada, como também da análise do ser em cinco agregados, a idéia de uma substância imortal no homem ou fora do homem (que chamamos Atman, Eu, Alma, Si, ou Ego), é considerada como uma crença falsa, uma produção mental – tal é a doutrina Budista de Anatta, Não-eu, Não-alma, Não-si.

A fim de evitar uma confusão, é preciso mencionar aqui que quando, na vida corrente, empregamos expressões tais como eu, vós, ser, indivíduo, não é dizer uma mentira pelo fato de que não há um tal "si" ou "ser", mas é dizer uma verdade conforme uma convenção do mundo. Mas a verdade filosófica é que, na realidade, não há nem "eu" nem "ser". Como o Mahayana Sutralankara diz: "Fazemos menção de uma pessoa como existindo somente enquanto designação [quer dizer que convencionalmente ele tem um ser], mas não enquanto realidade (dravya ou substância)".

"A negação de um Atman imortal é a característica comum de todo sistema dogmático, quer seja do Pequeno ou do Grande Veículo [Hinayana ou Mahayana], e não há desde então nenhuma razão de pretender que esta tradição Budista, que esta completamente de acordo sobre este ponto, haja desviado o pensamento original de Buda".

É, pois, curioso que recentemente haja sido produzida uma vã tentativa, por parte de alguns eruditos, para introduzir clandestinamente no ensinamento original de Buda a idéia do Eu, absolutamente contrária ao espírito mesmo do Budismo. Esses eruditos admiram, respeitam e veneram o Buda e seu ensinamento. Mas eles não podem imaginar que o Buda, que consideram como o pensador mais claro e profundo, pudesse ter negado a existência de um Atman ou de um Eu, dos quais eles têm tanta necessidade. Eles procuram inconscientemente o apoio de Buda para esse desejo de existência eterna – seguramente, não num pobre e pequeno "eu" individual, com um "e" minúsculo, mas um grande "Eu", com uma maiúscula.

É melhor dizermos francamente que acreditamos em um Atman ou um Eu; ou talvez, até mesmo dizer que Buda está totalmente enganado, negando a existência deles; mas, certamente, não é bom para ninguém ensaiar introduzir no Budismo uma idéia que o Buda não aceitou jamais, por mais longe que possamos remontar nos textos originais existentes.

As religiões que crêem em Deus ou na Alma não fazem nenhum segredo dessas idéias; muito ao contrário, elas as proclamam de uma maneira constante e repetitiva nos termos os mais eloqüentes. Se Buda louvasse outras religiões, essas duas idéias, tão importantes em todas as outras religiões, ele as teria certamente declarado publicamente, como falou de outras coisas, e não teria as escondido para que fossem descobertas somente vinte e cinco séculos após sua morte.

As pessoas ficam irritadas pela idéia de que, após o ensinamento de Buda sobre Anatta, o Eu que elas imaginavam ter é destruído. O Buda não ignorava isso. Uma vez, um monge lhe perguntou: - "Senhor, existe o caso onde alguém se atormente de não encontrar qualquer coisa de permanente nele?" – "Sim, monge, existe. Um homem tem a seguinte idéia: "O Universo é esse Atman; após a morte, eu serei como ele, que permanente, duradouro, imutável, e existirei como tal pela eternidade". Depois, ele ouve o Tathagata ou um dos seus discípulos pregando a doutrina que conduz à destruição de toda a vida especulativa...que conduz à extinção da sede [desejo], tendendo ao desapego, à cessação, ao Nirvana. Então esse homem pensa: "Assim eu serei aniquilado, serei destruído, eu não serei mais". Então ele geme, se atormenta, se lamenta, chora e, batendo em seu peito, se torna perdido. Assim, monge, há o caso onde alguém se atormenta de não encontrar qualquer coisa de permanente nele". Adiante, Buda diz: "Monges, esta idéia – eu não serei mais, eu não terei mais – é espantosa para o homem comum não iniciado.

Aqueles que querem encontrar um Eu no Budismo raciocinam assim: É verdade que Buda analisa o ser na matéria, sensações, percepções, formações mentais e consciência, e declara que nenhuma dessas coisas é o Eu, mas não diz que não há um Eu no homem ou em qualquer parte além ou em torno de seus agregados".

Esta posição é insustentável, por duas razões: A primeira é que, após o ensinamento de Buda, um ser é composto por cinco agregados e nada mais. Em nenhum lugar ele diz que há no ser qualquer coisa mais que esses cinco agregados. A segunda razão é que Buda nega categoricamente, em termos claros e em mais de um lugar, a existência de um Atman, Alma, Eu ou Ego no homem ou em torno dele, ou em algum lugar do Universo.

Eis aqui alguns exemplos: No Dhammapada, existem três versos essenciais no ensinamento de Buda. São os de número cinco, seis e sete do capítulo XX [ou os versos 277, 278, e 279]. Os dois primeiros versos dizem:

"Todas as coisas condicionadas [samskhara] são impermanentes".

"Todas as coisas condicionadas [samskhara] são sofrimento [dukkha].

O terceiro verso diz:

"Todos as coisas [dhamma] são sem eu".

Aqui é preciso cuidadosamente observar que, nos dois primeiros versos, é a palavra samskara [coisas condicionadas] que é utilizada. Mas, no mesmo lugar, no terceiro verso é a palavra dhamma que é utilizada. Por que esse terceiro verso não utiliza a palavra samskara como nos dois primeiros versos, e por que utiliza a palavra dhamma? É o ponto crucial de toda questão.

O termo samskara representa os cinco agregados, todos condicionados, interdependentes, estados e coisas relativas, tanto físicos quanto mentais. Se o terceiro verso afirmasse "todos os samskara são sem eu", poderíamos, então, pensar que talvez as coisas condicionadas são sem eu, mas que entretanto pudesse haver um Eu fora das coisas condicionadas, em torno dos cinco agregados. Para evitar esta interpretação falsa é que justamente a palavra dhamma foi utilizada no terceiro verso.

As palavras dhamma (em Pali) e dharma (em Sânscrito), têm um sentido muito mais amplo que samskhara. Não há em toda a terminologia Budista, termo mais amplo que dhamma. Ele compreende não somente as coisas ou estados condicionados, mas também o não-condicionado, o Absoluto, o Nirvana. Não há nada no Universo, ou fora, bom ou mau, condicionado ou não, relativo ou absoluto, que não esteja incluído nesse termo.

Isso significa, de acordo com o ensinamento Theravada, que não há Eu, nem no indivíduo (pudgala), nem no dhamma. A filosofia Budista Mahayana sustenta exatamente sobre este ponto de vista a mesma posição, sem a menor diferença, colocando ênfase sobre dharma-nairatmya, bem como sobre pudgala-nairatmya. No Alagaddupama-sutta, do Majjhima-nikaya, se dirigindo aos discípulos, Buda diz:

"Ó Monges, aceitem uma teoria da alma [attavada] que não engendra nem dor, nem lamentações, nem sofrimentos, nem aflições, nem atribulações para aqueles que a seguem. Mas conheceis, ó monges, uma tal teoria da alma que não engendre nem dor, lamentações, sofrimentos, aflições, atribulações para aqueles que a seguem?"

"Certamente não, senhor".

"Pois bem. Ó monges: eu também não conheço tal teoria de cuja aceitação não se engendre dor, lamentações, sofrimentos, aflições, nem atribulações para aqueles que a seguem".

Se tivesse existido qualquer teoria da alma que Buda tivesse adotado, ele a teria certamente aqui exposto, posto que encorajou os monges a aceitarem a teoria da alma que não engendrava sofrimento. Mas, segundo Buda, não há tal teorial, e qualquer teoria da alma, qualquer que seja, tão sutil e sublime que seja, é falsa e imaginária, criando toda espécie de problemas e trazendo com ela dores, lamentações, aflições e atribulações. Continuando seu discurso, Buda diz no mesmo sutra:

"Ó monges, quando nem o eu, nem nada que pertença ao eu, podem verdadeiramente e realmente ser encontrados, esta via especulativa: "esse Universo é esse Atman; após a morte, eu serei como eles, que são permanentes, que duram, que não se transformam, e eu existirei como tal pela eternidade" – não é ela totalmente e completamente insensata?"

A tese é reducionista por evita a postulação de uma alma cartesiana ou de um eu substancial. Parfit sustenta que a identidade pessoal não é necessariamente determinada. Que uma pessoa mais tarde seja idêntica com uma pessoa mais cedo não precisa ser verdadeiro ou falso; portanto, respostas a questões como "Serei eu quem sofrerá?" ou "Serei eu quem morrerá?" não precisam ser verdadeiras ou falsas.

Como Parfit reconhece, há afinidades interessantes entre esta tese e algumas posições budistas. O Buda ensinou que de certo modo é e de outro modo não é a mesma pessoa que renasce. Locke também é um reducionista psicológico sobre identidade pessoal, já que argumentou em favor da tese de que a mesmidade de uma pessoa através do tempo apenas até onde puder ser estabelecido pela memória, pois ser a mesma pessoa pressupõe a possibilidade de considerar a si mesmo como a mesma pessoa. Apesar de Locke insistir que a alma é redundante para a explicação da identidade pessoal, ele não obstante reivindica que é provável que a alma é aquilo que chamamos "consciência".

Bibliografia:

• John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, cap. 27.
• Derek Parfit, Reasons and Persons, parte 3.
• Walpola Rahula, What the Buddha Taught, cap. 6.

Referência online:

• Gordon Kennedy, "Personal Identity and Psychological Reductionism".

O verbete "Bundle theory of mind" na Routledge Encyclopedia of Philosophy, escrito por Stewart Candlish, apresenta o seguinte sumário da teoria:

This theory owes its name to Hume, who described the self or person (which he assumed to be the mind) as 'nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement' (A Treatise of Human Nature, I. iv. 6). The theory begins by denying Descartes’s Second Meditation view that experiences belong to an immaterial soul; its distinguishing feature is its attempt to account for the unity of a single mind by employing only relations among the experiences themselves rather than their attribution to an independently persisting subject. The usual objection to the bundle theory is that no relations adequate to the task can be found. But empirical work suggests that the task itself may be illusory.

Bibliografia:

• David Hume, A Treatise of Human Nature, I. iv. 6.
• William James, The Principles of Psychology, cap. X.

Identity is "the sameness of a person or thing at all times or in all circumstances." As a term in philosophy identity used to apply mainly to the unity of objects, especially through an expanse of time: "a single object, plac'd before us, and survey'd for any time without our discovering in it any interruption or variation, is able to give us a notion of identity." The word did not take on its current psychological denotation, it did not begin to be applied to the self, until the unity of the self became problematic. As long as men believed in a soul created and sustained (continuously known and seen) by God, there could be no question about the unity of the self. It is significant that identity is first used to mean personal identity by the empiricist philosophers Locke and Hume, who use the word identity to cast doubt on the unity of the self. The term in this sense is not used by Descartes, who might be considered the founder of modern philosophy and the last philosopher to take the unity of the self as axiomatic. But Descartes' "I think, hence I am" so amputates the self by reducing it to consciousness that, despite his intention to substantiate the self, Descartes has probably done more than Locke and Hume to kill it off, as Beckett's use of Descartes suggests. Most of the nineteenth- and twentieth-century writers I shall discuss recur to one or another of these Enlightenment philosophers or their successors (Bradley on his empiricist side serves Eliot the way Locke and Hartley serve Wordsworth), as defining the self in a way they both accept and resist.

Hume, in his section "Of Personal Identity," [in Treatise of Human Nature] raises most of the issues about identity that I shall discuss in this book. "There are some philosophers," Hume begins,

who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our Self; that we feel its existence and its continuance in existence; and are certain, beyond the evidence of a demonstration, both of its perfect identity and simplicity.

But the self, Hume argues, is not experienced. What we experience are successive, changing impressions all of which are supposed to refer to the self:

Pain and pleasure, grief and joy, passions and sensations succeed each other, and never all exist at the same time. It cannot, therefore, be from any of these impressions, or from any other, that the idea of self is deriv'd; and consequently there is no such idea.

The issue here, which we will see repeated over and over, is whether we experience successive selves rather than any one self.

"I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception." The self then is equivalent to the contents of its perceptions and ceases to exist when it ceases to perceive, as in sleep or death. Hume has no concept of unconsciousness, and therefore does not allow for a sense of self in sleep or dreams.

We "are nothing," he says, "but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement."

We arrive at the sense of self through error, through the process of association; we pass insensibly from the idea of succession to the idea of identity, because the imagination feels the same in conceiving these opposite ideas (here Hume anticipates nineteenth-century dialectical thinking). In order to justify this absurdity, "we feign the continu'd existence of the perception of our senses, to remove the interruption," or we imagine "something unknown and mysterious, connecting the parts" (here Hume anticipates romantic organicism), and thus "run into the notion of a soul, and self ... to diguise the variation." The self, in other words, is a necessary fiction. Hume anticipates and rejects the dialectical logic and the organicism by which later generations will try to solve the problem of the self as he defines it.

Hume concludes that identity is not in the different perceptions themselves, uniting them, "but is merely a quality, which we attribute to them, because of the union of their ideas in the imagination, when we reflect upon them." The self is a retrospective construction of the imagination, and for this reason "memory not only discovers the identity, but also contributes to its production." Only through memory can we create the self by seeing continuity between past and present perceptions; only through memory can we conceive "that chain of causes and effects, which constitute our self or person." Hume does not deny the self as an operative presence; like Locke he insists that it is a fabrication achieved through association, imagination, memory - especially memory. ... Memory above all [is] the creator, the artist-fabricator, of self.